六朝麈尾风流：他如何做到名僧兼名士？

六朝名僧与麈尾风流

麈尾是中古士林中流行的一种用麋鹿的尾毛制成的雅器，这一微小之物凝聚了清谈的至道与辉煌，昭示着士人的倜傥和风流。清人赵翼指出：“六朝人清谈，必用麈尾。……亦有不必谈而用之者。……盖初以谈玄用之，相习成俗，遂为名流雅器，虽不谈亦常执持耳。”（《廿二史札记》卷八“清谈用麈尾”条，中国书店，1987，104-105页）挥麈谈玄以及由此构建的名士风流，乃是南北朝时代活跃在黄河流域与长江流域的、长达四百年的、极为绚丽的文化景观。尤其值得注意的是，从东晋开始，名士与名僧交往渐密。名僧尚玄，且出入于清谈场中，蔚然成风；随着名僧的名士化，麈尾也成为常常与名僧相伴的风流雅器。南朝梁释惠皎《高僧传》卷四《康僧渊传》附《康法畅传》云：

畅亦有才思，善为往复……常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日。庾元规谓畅曰：“此麈尾何以常在？”畅曰：“廉者不取，贪者不与，故得常在也。”

《世说新语·赏誉》（以下简称为“《世说》”）第110条刘《注》引康法畅《高逸沙门传》称：

王濛恒寻（支）遁，遇祗洹寺中讲，正在高坐上。每举麈尾，常领数百言，而精理俱畅，预坐百馀人皆结舌注耳。濛云：“听讲众僧，向高坐者，是钵盂后王、何人也。”

支遁是晋代清谈名僧之代表人物，故王濛视之为佛门中的王弼与何晏。然而名僧自是名僧，麈尾在他们手中，由最初的参与清谈，转而用于清谈式的讲经说法，后来成为释家的重要法器之一。徐陵《麈尾铭》曰：“既落天花，亦通神语，用动舍默，出处随时。扬斯雅论，释此繁疑。”（《艺文类聚》卷六十九引）“天花”“神语”，皆佛家之物语。显然，此铭之作，与中古僧徒挥麈说经的风气有关。《高僧传》卷十三《释法平传》附《法等传》：

后东安严公发讲，等作三契经竟，严徐动麈尾曰：“如此读经，亦不减发讲。”

严公是主讲人，所以才手执麈尾。中古名士之清谈，通常采取主客问答的方式。主是主讲人，客是问难者。麈尾是主讲人身份的标志，在通常情况下，客是不拿麈尾的。麈尾象征着颠扑不破的真理、坚如磐石的俊辩和在士林中的赫赫声名。清陈元龙《格致镜原》卷八十三“麈”条引《释藏指归》：“群鹿随之，皆看麈所往，随麈尾扭转为准。今讲僧执麈尾拂子，盖象彼有所指挥者耳。”由于麈尾名僧的清谈活动多与传播佛学思想有关，所以“麈尾一振”或“捉麈尾”，便成为中古名僧弘扬佛法之代语。《高僧传》卷七《释慧通传》：

少而神情爽发，俊气虚玄，止于冶城寺。每麈尾一振，辄轩盖盈衢。

《南齐书》卷四十一《周传》：

西凉州智林道人遗书曰：“……贫道捉麈尾以来四十馀年，东西讲说，谬重一时，馀义颇见综寻。”

“放麈尾”则是讲经说法遭遇劲敌而甘拜下风的表现。唐释道宣《续高僧传》卷五《释僧旻传》：

文宣尝请柔、次二法师，于普弘寺共讲《成实》。大致通胜，冠盖成阴。旻于末席论议，词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。次公乃放麈尾而叹曰：“老子受业于彭城……每恨不逢勍（qíng）敌，必欲研尽。自至金陵累年，始见竭于今日矣。”

麈尾飘坠则为名僧归天之象征。《高僧传》卷七《竺道生传》：

以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座。神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙，观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒。

因之，名僧们对麈尾也寄托了堪与名士媲美的情思。《高僧传》卷八《释道慧传》：

临终，呼取麈尾授友人智顺。顺恸曰：“如此之人，年不至四十，惜矣！”因以麈尾纳棺中而敛焉。

我们试对比《世说新语·伤逝》第10条：

王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾著柩中，因恸绝。

在智顺的眼中，道慧无异于英年早逝的王濛。麈尾不仅可以为名僧陪葬，而且能够随之轮回。《高僧传》卷七《释昙谛传》：

母黄昏昼寝，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇二枚。眠觉，见两物俱存，因而怀孕生谛。谛年五岁，母以麈尾等示之，谛曰：“秦王所饷。”

根据该传的记述，原来弘觉法师是僧谛的前身，他生前曾经为姚苌讲《法华经》，麈尾和书镇都是姚苌所赐。这个诞妄不经的故事告诉我们：麈尾在中古名僧的手中代代相传，与弘扬佛法之大业珠联璧合，故虽幽明异路，而轮回不穷。

中古时代，儒、释、道三家合流，互融互补。无论是名士追慕名僧，还是名僧攀附名士，都是由这一大文化背景决定的。而在名士与名僧之间，有一位中介人物，他就是古天竺的大德居士维摩诘。手持麈尾的维摩诘形象，多见于中古时代的佛教造像和寺窟壁画。如天龙山第三洞东壁南端东魏石刻维摩像（图1），维摩身踞莲花宝座，手执麈尾，身着宽博大衣，颇具潇洒超迈、沉着睿智的名士风采；山西沁县二郎山南涅水石刻馆藏北魏造像塔残石（图2），维摩手执麈尾,与手里提着鱼前来探病的文殊菩萨侃侃论道，格外有趣；1995年5月在成都出土的南朝石刻维摩像（图3），维摩也是手执麈尾（参成都市文物考古工作队、成都市文物考古研究所《成都市西安路南朝石刻造像清理简报》，《文物》1998年第1期），俨然是一位讲经说法的高僧，等等。

图1  天龙山第三洞东壁南端东魏石刻维摩像

图2  山西沁县二郎山南涅水石刻馆藏北魏造像塔残石，维摩执麈尾与手里提着鱼前来探病的文殊菩萨侃侃论道

图3   南朝石刻维摩像，1995年5月在成都出土，见成都市文物考古工作队、成都市文物考古研究所《成都市西安路南朝石刻造像清理简报》，《文物》1998年第1期

维摩诘，略称维摩，梵文Vimalakirti，意译无垢称，或净名。为古天竺吠舍厘城神道广大的佛教居士。释迦世尊尝应五百长者子之请，在城中的庵罗树园说法，维摩示疾不往，佛遣文殊菩萨等前往问疾。维摩随机说法，成一经妙义，这就是大乘教义的宝典——《维摩诘所说经》，略称《维摩经》。值得注意的是，这部经典无一字涉及麈尾。古天竺是否有此物，今日难以确证。但我们可以肯定的是，在中国的佛教艺术中，与维摩形象相伴的麈尾是中国的，是中国的艺术家们赋予他的。这种文化嫁接与《维摩经》对中古士人的深刻影响是分不开的。

《维摩经》是流行于中古士林僧俗两界的枕中鸿宝。《高僧传》卷六《释僧肇传》：

爱好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读《老子德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。

而先后宣讲《维摩经》的名僧，孙吴有康僧会，晋朝有支遁、释法绪、竺法纯和释僧睿，刘宋有释昙谛、释僧导、释僧谨、释僧猷、释僧隐、释法宗、释慧基、释僧侯、释僧辩和释昙度，梁朝有释宝亮等等；为《维摩经》作注、疏的名僧，有晋朝的鸠摩罗什、释道祖和释道融以及刘宋的竺道生、释慧静和释僧镜等等（参《高僧传》以上各名僧本传）。在什公新译本完成以后，《维摩经》广传于大江南北，人们对它的兴趣更为浓厚。随着《维摩经》的流传，维摩的精神特质自然影响于中古名士。

首先是维摩的辩才与智慧。《维摩经》卷二《方便品》：

维摩诘……辩才无阂，游戏神通。……善于智度，通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛理，心已纯熟，决定大乘。诸有所作，能善善思量，住佛威仪。心如大海，诸佛咨嗟。

《维摩经》卷五《文殊师利问疾品》：

尔时佛告文殊师利：“汝行诣维摩诘问疾。”文殊师利白佛言：“世尊！彼上人者难为酬对。深达实相，能说法要。辩才无滞，智慧无阂。”

辩者多智，智者善辩。维摩无滞的辩才与圆通的智慧，特别使中古名士心仪。在他们看来，维摩与文殊的论辩，俨然中国清谈场上的往复，堪为师法。换言之，维摩首先是以近似于清谈家的精神风貌被中土知识分子所接受的。因此，在中古时期的石窟造像中，维摩与文殊多在同一龛中相对出现，其论辩的场面成为表现的重点。

其次是“不二法门”——“无”的境界。《维摩经》卷八《入不二法门品》：

文殊师利问维摩诘：“……仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！至乃无有文字语言，是真入不二法门。”

“默然无言”，正体现了“无”的境界。《世说·文学》第35条：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”王坦之的话，正出自《维摩经》。此种精神是我国圣贤所固有的。如《论语·阳货》孔子有“予欲无言”云云，而《庄子·在宥》曰：“君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”《庄子·天运》亦载：“子贡曰：‘然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？’”佛学与儒、道在“无”的精神上的会同，使初读佛书的中古名士有一见如故之感。《世说·文学》第23条：“殷中军见佛经，云：‘理亦应阿堵上。’”玄理与佛理是相通相应的。《维摩经》卷五《文殊师利问疾品》：

文殊师利入其舍……时维摩诘言：“善来！文殊师利！不来相而来，不见相而见。”文殊师利言：“如是居士，若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。”

而《世说·简傲》第3条：

钟士季精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”

不难发现，嵇、钟之对话是维摩、文殊带有禅家机锋之语意的逆向翻板。曹魏末年，《维摩经》尚未在华夏流行，嵇、钟二人平生之事迹和文章与佛学亦无丝毫牵连，如何能够如此娴熟地驱使其故实？此中必有待发之覆。据笔者推断，这个故事可能出自晋宋人物的造作。而造作的本身，恰好足以显示其时之名士与维摩在“无”的精神上的契合无间。

第三是“火中莲花”式的人生追求。在佛教文化中，莲花是纯洁、空明、美丽而高雅的圣花，因而贵逾群芳。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“什……每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”如果说莲花生于臭泥是客观事实，那么“火中生莲花”则是不可思议的神奇物语。《维摩经》卷七《佛道品》：

火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。

“火”，象征着人类的七情六欲，生者必受其灼烧：四体焦热，大汗淋漓，苦痛不堪。然而道行高卓者，虽处此炎焰的焚炽中，仍然能够保持其内心世界的莹洁与清爽，维摩即其人也。《维摩经》卷二《方便品》对他作了这样的描述：

虽为白衣，奉持沙门，清净律行；虽处居家，不著三界，示有妻子，常修梵行，现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以惮悦为味。

《维摩经》通过维摩与文殊共论佛法，宣扬达到解脱之境，关键在于主观修养，不一定非得过严格的出家生活。维摩式的人生境界即是这一思想的具体实践。而这与中古名士又构成了另一个重要契合点。中古隐逸之风炽盛，士林名流多怀嘉遁之思，又不愿舍弃荣华。《世说·言语》第69条：

刘真长为丹阳尹，许玄度出都，就刘宿，床帷新丽，饮食丰甘。许曰：“若保全此处，殊胜东山。”刘曰：“卿若知吉凶由人，吾安得不保此！”王逸少在坐，曰：“令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。

其实长林丰草和温柔富贵，如熊掌与鱼，不可得兼。众所周知，中古士人之人生观重在得意。既然如此，其归思田园、希企隐逸，也自然是追求内心世界的超然无累。换言之，只要能得其意，就不一定非得栖居山泽、餐菊茹菘了。晋王康琚《反招隐诗》说“小隐隐陵薮，大隐隐朝市” （《文选》卷二十四），在这一观念的支配下，“朝隐”“市隐”之高士层出不穷。对此，梁元帝作了深刻的理论总结。《艺文类聚》卷二十一引其《全德志论》曰：“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遗，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。但使良园广宅，面水带山，饶甘果而足花卉，葆芸篁而玩鱼鸟。九月肃霜，时饷田畯；三春捧茧，乍酬蚕妾。酌升酒而歌南山，烹羔豚而击西缶。或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此，众君子可谓得之矣。”尽管我们不能说中古时代的“众君子”都是盛开于烈火中的莲花，但他们确确实实是在烈火中追求莲花式的美。

以上三个契合点，决定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受维摩。于是，人们便有意或无意地，自觉或不自觉地，将中国的麈尾塞进维摩的手中，使之登上了华夏佛教艺术的殿堂。这样，古天竺的维摩诘便六朝-中国化了。实际上，维摩诘在中古文化史中所扮演的是双重角色：大乘功深、明达禅理的居士和风流倜傥、不舍世俗的名士。他是将惝恍、缥缈的佛陀世界和中古士族社会的烟光声色联为一体的媒介，或者说是沟通二者的津梁。中国六朝的莺飞草长与古天竺的落英缤纷，由维摩而凝结为一片阳春，绚烂、旖旎，令人目眩神迷。

这就是文化的魅力。

（作者单位：中国社会科学院文学研究所，本文刊于《文史知识》2017年第3期“文化史知识”栏目）

（责任编辑 殷竟成 实习编辑 陈博威）